Breve acercamiento a los dos paradigmas de Modernidad
Bogotá - 14 de noviembre 2024
Una gran figura que camina, aplasta muchas flores inocentes, destruye por fuerza muchas cosas a su paso. Hegel, Lecciones Sobre la Filosofía de la Historia Universal, 168.
En este texto me propongo tratar de dar una introducción a lo que podemos señalar como los dos paradigmas de la modernidad siguiendo la línea de Enrique Dussel. Se trata, por un lado, de dar un sentido de carácter historiográfico visto desde la perspectiva europea del “Mito de la modernidad”. Es decir, tratar el concepto detrás de la racionalidad que expresa el sujeto que se declara a sí mismo como “mayor de edad” y que está plenamente consciente de sus facultades racionales como un sujeto moral. Mientras que por el otro, mostrar como esta constitución del mito es en sí una contradicción, pero que en el fondo es usada como justificación del proceso de colonización, en relación con la perspectiva filosófica y crítica como la contrapartida a este mito. Esto lo vemos en la tesis del autor que plantea no solo en el plano de lo histórico, sino que va aún más allá del sentido propio del pensamiento canónico filosófico occidental, a saber: 1492 es la fecha del nacimiento de la Modernidad. Si bien la chispa del pensamiento moderno se puede rastrear hasta las ciudades europeas medievales con sus múltiples inspiraciones y debates dentro de ellas, o la versión que se refiere al Ego Cogito Cartesiano como núcleo originario de la Modernidad. Dussel defenderá que no será hasta la confrontación con “el Otro”, al controlarlo y vencerlo, como el momento inicio del proceso de constitución de un ego colonizador de “la alteridad constitutiva de la misma modernidad”.1 Empero, nada fue descubierto, al contrario, nos referimos al “en-cubrimiento” como lo mismo de lo no-europeo. Hablamos por primera vez de una Europa constituida como “Centro” del mundo, una potencia dominadora. Frente a una “Periferia” como los dominados.
De lo positivo:
Dicho lo anterior, podemos partir de los dos contenidos que generan debate alrededor de la palabra “Modernidad”. La primera es aquella que se refiere a las figuras abstractas del proceso de constitución de la subjetividad moderna. Esto es, la parte positiva y primaria, una visión conceptual como emancipación racional. Lo dicho se refiere a la salida del estado de inmadurez (unmündigkeit) o incapacidad (Unfähigkeit), que en palabras de Kant se refiere al proyecto ilustrado:
La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración.2
Este desarrollo de las capacidades racionales, en su justo avance, abre la puerta al desarrollo histórico del ser humano. Y como el mismo Kant había sostenido en el género humano se halla en progreso constante hacia mejor3, la humanidad se tropieza y tropezara por el largo camino, pero eso no impide un avance. Este avance no puede ser visto desde la experiencia empírica, sino por fuera de ella en su trascendencia en el tiempo, a saber, la forma de pensar reflejada en el derecho y en el fin-deber. Su materia prima es el entusiasmo, que es lo ideal, lo moral puro que se declara triunfal al haber podido llegar a su completa transformación en el derecho. Sin embargo, así como se plantea el camino del progreso hacia mejor, se empecina en la fe de este porvenir de la providencia que completara la historia profética de la humanidad, donde se sostiene la imposibilidad de poder regresar a un estado anterior. Aquí se señala y se castiga la inmadurez, propia de los no ilustrados y posteriormente llamados “bárbaros” o “incivilizados” de una forma sistemática, puesto que el único orden esperado para el progreso hacia mejor4 es el que viene de arriba hacia abajo donde se ejemplifica ya no tanto en sentido literal, que también es válida su acepción, sino en figura del “educador”5 en términos generales, lo que vendrá siendo un desplazamiento de esta figura de emancipación y su posterior transformación en la figura mítica, introduciéndonos en el conflicto interno o contradictorio de la Modernidad que espero tratar en breve.
De lo negativo
Al mismo tiempo, surge del contenido de la Modernidad su figura mítica. Esto es lo secundario, lo negativo, aquello que se intenta dejar por fuera del concepto primario, lo que no se nombra, a saber: “La modernidad como justificación de una praxis irracional de violencia”.6 Que no solamente se refiere al intento de hacer parecer la violencia como algo necesario y justo, sino a la fundamentación de la praxis de dominación colonial transoceánica. Bajo esta lógica, lo primordial es demostrar la torpeza o inmadurez (unmündigkeit) de la cultura atrasada presentando los beneficios de la civilización, que viene con la puesta en escena de la falacia del desarrollo (Entwicklung) de Hegel que aún hoy en día pesa tanto sobre el mundo. Siendo este el primer paso de la construcción del mito, “la civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior”7 sin la necesidad de sostener su obrar por su posición eurocéntrica. Ya en el debate de Valladolid de 1550, promovido para calmar la conciencia del rey Carlos V, siendo esta por cierto la primera disputa atlántica de la historia donde se trataba de ahondar en el estatuto ontológico de los indios. La relectura de Aristóteles y la base jurídica del jus naturale dará la sentencia frente a la disputa. Gines de Sepúlveda solo añadirá a su reformulada premisa aristotélica la “detención de la barbarie”, pero en general se mantiene el argumento de carácter tautológico “porque parte de la superioridad de la propia cultura complemente por ser la propia (y siendo este) el que se impondrá en toda la modernidad”.8 El segundo paso en la constitución de este mito se refiere a la obligación de desarrollar a los más inmaduros como exigencia moral. Ya había sido expuesto por Sepúlveda cuando dice:
Será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes (bárbaras) se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para que por sus virtudes y la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto de la virtud (Ginés de Sepúlveda, J., 1967, p. 85). 9
Igualmente, se terminaba apelando a la una lectura algo apañada de Lucas 14, 15-24 para instar una entrada al reino de los cielos. Debemos añadir por supuesto que el camino de enseñanza al que se refiere esta exigencia moral es referido al proceso educativo europeo remitiendo a la “falacia desarrollista” o si prefiere puede vincularlo con el “De arriba abajo” como única forma posible del progreso. Esto nos lleva al tercer momento del mito donde, en vista de la resistencia de los inmaduros ante esta iluminación, la praxis se ve obligada a ser mucho más severa y aplicar la violencia. En otras palabras, hablamos de la justificación de la guerra justa colonial. La gravedad del asunto se refiere al momento de justificar este tipo de guerra contra los indígenas por el hecho de impedir la “conquista”, ya que es necesaria la “violencia” para civilizar a los inmaduros, si no lo fueran entonces, no habría causa de guerra:
Cuando los paganos no son más que paganos (…) no hay justa causa para castigarlos, ni para atacarlos con las armas: de tal modo que, si se encontrase en el Nuevo Mundo alguna gente culta, civilizada y humana, que no adorase los ídolos, sino al Dios verdadero (…) sería ilícita la guerra (Ginés de Sepúlveda, J., 1967, p. 117).10
Si tenemos en cuenta el desprecio de las Otras culturas como algo palpable y que para los modernos no eran muestras de civilización, en tanto vemos como esta postura está anclada en lo dicho anteriormente. Se hace absurdo el requisito de encontrar alguna muestra del Dios verdadero, volvemos a ver como tautológicamente queda justificada la guerra justa colonial o de conquista. Igualmente, la expoliación del oro junto a los demás recursos siendo la materia prima indispensable para el desarrollo tecnológico posterior y el poder declarar a los indios “humanos” en el sentido abstracto negando y rechazando la raíz cultural. No son cuestiones que hallan pasado de forma desapercibida ante los seres ilustrados. Así, “Europa podía crear una organización política donde el poder residía en la metrópolis que dominaba a las instituciones coloniales, pudiéndoles imponer una religión extranjera de manera dogmática”.11
Nos adentramos en lo que vendría hacer la cuarta y última fase de conformación de este mito. Donde se sostiene como todo este proceso de dominación produce víctimas en múltiples formas. La cuestión radica en que siempre serán vistas como algo inevitable con el mismo sentido cuasi-ritual de un sacrificio. “El héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador”.12 Este es el precio que con el Otro se debe pagar para alcanzar el estado del desarrollo y progreso. Traslada la culpa al bárbaro, lo que permite a la modernidad hacer gala de una inocencia y presentarse como emancipadora de esa culpa propia de sus víctimas. Por último, la naturaleza de lo inevitable referente al sacrificio y el sufrimiento de lo absolutamente ajeno y de la Otredad, que toma una variedad de nombres. Por último, repliegan su papel de la Historia llevándola al olvido, incluso de sí mismos, con tal que no exista a posterior sentimiento de reivindicación sobre lo que alguna vez fue.
De la utopía y de la crítica
Después del 1492, hubo otra forma de interpretar el choque de la expansión europea que asegura la modernidad. Considero que debe ser, al menos, mencionada de una forma general en vista de dar la impresión de alguno de los intentos aledaños a la visión imperante de la modernidad. Este proyecto, ya no tendría por finalidad el traslado cultural europeo a las Américas, sino partir de las culturas originarias con su propia base política alejada de la corona española, donde dejaría ser a la religión cristiana con las tradiciones y ritos ancestrales. Evidentemente, esto supone toda una empresa de la más ardua dificultad que tal vez sus exponentes no llegaron a tener del todo claro, así como cierto proceso de dominación en una menor medida, sin embargo, la alternativa que constituyó es un episodio que no podemos dejar pasar por alto. Las ideas que surgen para este proceso están dentro de la misma línea cristiana. Para Mendieta, siendo un fuerte crítico de Felipe II por ser el causante para los indios de una “cautividad de Babilonia”. Opinaba que en vista de estar en tiempos próximos al fin del mundo al ya estarse predicando el evangelio a “los pueblos del mundo”, y la traición de Europa al fundador por su corrupción, América se convertiría entonces en la oportunidad para fundar una iglesia ideal: “Los indios, con su simplicidad y pobreza, parecieran no haber sido tocados por el pecado original”.13 Una iglesia mucho más cercana a los tiempos primigenios del cristianismo, una más semejante al sueño de Francisco de Asís apelando a la pobreza y solidaridad comunitarias. El proyecto claramente no tuvo éxito. De esta forma tampoco tuvo suerte el intento entre 1524 a 1564 de Pedro de Gante, “que organizaba una nueva civilización técnica y arquitectónica en la que los antiguos pobladores pudieron expresar su maestría, fueron respetadas tanto sus fiestas y sus vestimentas como sus costumbres, autoridades políticas, etc.”.14 Este proyecto cabe resaltar, partía de la incorporación de la exterioridad para organizar la comunidad indígena y cristiana fuera de la jurisdicción de los conquistadores. Si bien duro hasta el siglo XIX en las reducciones, en general se refiere a una utopía que llegara a su fin de forma oficial en el año 1564 con la “Junta Magna” de Felipe II, en donde relega la autonomía de las comunidades religiosas y la traslada a los virreyes y autoridades eclesiásticas.
En otro sentido, también vemos como florece una crítica desde el mismo momento en que el curso de los acontecimientos parece no detenerse y estar en la unanimidad de opiniones frente al choque en el Atlántico. Bartolomé de Las Casas fue el primer crítico frontal ante la modernidad. En la pequeña aldea de Sancti Spiritu en Cuba, inicia su argumentación contra la pretensión de superioridad de la cultura occidental otorgando al otro (el indio) la pretensión universal de su verdad, “sin dejar de afirmar la posibilidad de una pretensión universal de validez para el cristiano honesto en su predicación a favor del evangelio”.15 Por medio de la aceptación en clave verdadera de lo que dice el otro, siendo un acto práctico de fe en la palabra del otro, ya que “el entendimiento es el principio del acto humano que contiene la raíz de la libertad (…) Efectivamente, la razón toda de la libertad depende del modo de ser del conocimiento, porque en tanto quiere la voluntad en cuanto el entendimiento entiende”.16 Su propuesta se basa en un acto de reconocimiento en el otro como otro, debido a que en caso de no hacerlo es imposible la búsqueda de un acuerdo racional ético. Empujando ambas partes a un acto de aceptación. De ahí que sea vital que el otro sea libre y acepte voluntariamente las razones que se le proponen.
De Las Casas esgrime dos argumentos para la injusticia cometida en la expansión colonial que vale la pena traer a juego. El primero es la inversión de la guerra justa y lo podemos resumir en que la “barbarie” cometida por los indios justifique una guerra justa, al contrario, el hecho de tener “dioses verdaderos” (mientras no se pruebe lo contrario) les empuja por varios motivos para hacer una guerra justa contra el invasor. Con respecto al segundo argumento, lo podemos resumir en: Si por el derecho natural están obligados (refiriéndose a los indios) a honrar a Dios con los mejores medios a su alcance y ofrecer sacrificios de las mejores cosas, la ley humana corresponde la legislación de determinar dichas cosas que son mejores, incluyendo un sacrificio.
De la superación de la modernidad
Para superar la “Modernidad”, será necesario negar la negación del mito de la Modernidad. Para ello, la “otra cara” de la Modernidad, que ha sido negada y victimizada, debe primero revelarse como “inocente”. Esta es la “víctima inocente” del sacrificio ritual, que al descubrirse como tal, condena a la “Modernidad” por su violencia sacrificial, conquistadora y constitutiva. Al negar la inocencia y afirmar la Alteridad de “el Otro”, que ha sido negado y presentado como una víctima culpable, se posibilita “descubrir” por primera vez la “otra cara” oculta: el mundo periférico colonial, el indígena sacrificado, el negro esclavizado, la mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienados, entre otros, como víctimas de un acto irracional, que contradice el ideal racional de la propia Modernidad. Dussel lo deja mucho más claro cuando afirma:
Solo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia concomitante, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial fuera de Europa (y aun en Europa misma), entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “razón emancipadora”. Se supera la razón emancipadora como “razón liberadora” cuando se descubre el “eurocentrismo” de la razón ilustrada, cuando se define la “falacia desarrollista” del proceso de modernización hegemónico. Esto es posible, aún para la razón de la Ilustración cuando éticamente se descubre la dignidad del Otro.17
Se trata entonces del proyecto de una trans-modernidad como proyecto de liberación universal univoco que no parte de la imposición violenta de lo Otro. “La «realización» sería ahora el pasaje trascendente, donde la Modernidad y su Alteridad negada (las víctimas), se co-realizarán por mutua fecundidad creadora”.18
Con esto se expresa como el análisis del paradigma de la modernidad revela una dicotomía fundamental: mientras que la modernidad se enuncia como el proyecto de la emancipación racional, en la práctica se construye sobre la violencia y dominación de las culturas no europeas. Este choque entre el ideal ilustrado y su implementación colonial demuestra que la modernidad necesita ser trascendida hacia una “trans-modernidad” que reivindique y valore la alteridad y la dignidad de todas las culturas.
A modo de cierre podemos decir que la modernidad, tal como se desarrolla en el contexto histórico colonial, no solo representa un avance en términos de racionalidad y progreso, sino también una imposición violenta de un ideal eurocéntrico que define al Otro como inferior e incapaz. La crítica filosófica a este paradigma, evidenciada por figuras como Dussel y que viene desde Las Casas, invita a una revalorización ética y cultural de las culturas dominadas, proponiendo una trans-modernidad que supere el mito civilizatorio mediante el reconocimiento de la dignidad del Otro. Esta superación implica no solo una revisión de la historia, sino un compromiso con una coexistencia equitativa y liberadora donde se respeten las identidades y aportes culturales de cada pueblo.
Bibliografía
• Dussel, Enrique. 1492 - El Encubrimiento del Otro: (Hacia el origen del «mito de la modernidad»), 2008.
• Dussel, Enrique, Eduardo Mendieta, y Carmen Bohórquez. El Pensamiento Filosófico Latinoamericano, del Caribe y «Latino» [1300-2000]. Siglo XXI Editores México, 2009.
• Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lecciones Sobre la Filosofía de la Historia Universal: edición abreviada que contiene: introducción (general y especial), mundo griego y mundo romano. Tecnos Editorial S A, 2005.
• Kant, Emmanuel. Filosofía de la Historia. Fondo de Cultura Económica, 2022.
Notas:
1. Dussel, 1492 - el Encubrimiento del Otro: (Hacia el origen del «mito de la modernidad»), Pág. 9.
2. Kant, Filosofía de la Historia. Pág. 25.
5. Kant no se refiere explícitamente al educador en sentido estricto sino al de formación “de no solo buenos ciudadanos, sino dados al bien, capaces de sostenerse y progresar siempre”. Ibid., Pág. 96.
6. Dussel, 1492 - el Encubrimiento del Otro: (Hacia el origen del «mito de la modernidad»), Pág. 157.
8. Dussel, Mendieta, y Bohórquez, El Pensamiento Filosófico Latinoamericano, del Caribe y «Latino» [1300-2000], Pág. 58.
12. Dussel, 1492 - el Encubrimiento del Otro: (Hacia el origen del «mito de la modernidad»), Pág. 157.
13. Dussel, Mendieta, y Bohórquez, El Pensamiento Filosófico Latinoamericano, del Caribe y «Latino» [1300-2000], Pág. 59.
17. Dussel, 1492 - el Encubrimiento del Otro: (Hacia el origen del «mito de la modernidad»), Pág. 158.
